自以为然的意思解释及典故(故事)

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自以为然

拼音: zì yǐ wéi rán

频率: 常用

年代: 现代

词性: 贬义词

结构: 主谓式

解释: 然：这样。自己认为自己是对的。形容主观、不虚心的态度。

语法: 作谓语、宾语、定语；指不虚心。

典故出处: 

成语示例:你不要老是这种抱着～的态度。

英文翻译: consider oneself correct <regard oneself as infallible; be opinionate>

自以为然的意思解释及典故

自以为然的成语故事？

自以为然的成语故事，目中无人。

空宗与有宗的基本观点？

中观宗又称之为空宗，因为他是深刻发挥空性的，以一切法空为究竟了义的，以空有无碍为本宗的特色。称唯识等为有宗。有些学者，以为佛法是一味的，没有空有的差别。有以为佛法虽有空有二宗，而实际是共同的。特别是中国学者，采取调和的姿态，大抵说空宗与有宗是无诤的。论到空与有，我也觉得是无诤的，释尊的教法是一味的，以缘起安立一切法，以解脱为究竟。究竟的真理，当然是一致的。然而，佛虽没有替有宗、空宗下过定义；尽管佛法是一味的，空有是无碍的，而事实上，印度确有空宗与有宗的存在。这不但大乘佛法有空有二宗，即声闻学派中也是空有对立的，如毘昙与成实。二千余年来的佛法，空有两大系始终是存在的，这是一种事实，任何人也不应该否认他。所以我们不应以佛法是一味的，即抹杀此种事实，二千余年来的空宗与有宗，虽是互相融摄而终于彼 此相拒，这必有他的根本不同处，否则为什么会有此纠葛不清的对峙现象？空宗与有宗，彼此相互摄取对方的善巧而融贯他，印度如此，传到中国也如此；但无 论如何，空宗与有宗的差别是存在的。此空有二宗的根本不同处，应该深刻地去认识他，不应该模棱两可的「将无同」地去融贯他。

佛说有也说空，说事相也说理性，于空有、事理、性相，应该是相应的、协调的、融合的，而不是对立的、脱节的。佛陀以后，佛弟子都融会空有、性相、事理，但因或有所偏重，渐渐现出不同的形态来！佛法既然是一味的，则空有、性相等在此一味的融贯上，是可有相对的侧重而不应该脱节的。若有了彼此不相融贯的现象，则空有、性相等间，必有其脱节处。这如不是两方面都错，那必是其中的一面不对！还有，大小乘佛法，无不说性相、空有、事理的，对于空宗与有宗的分别，不要以为有宗就只说有而不谈空，空宗不谈有而只说空，也不要以为空宗与有宗都谈有空而就没有空宗与有宗的差别。

后世学者以中观的胜义空为空宗；以说胜义一切空为不了义的是有宗。但从全体佛法中的空有相对侧重去看空有二宗，空有之诤，如一般哲学上的唯心、唯物之争一样。如某一唯物论者，有人批评起来，某些地方不能彻底的唯物，还是唯心的。唯心论的哲学家，有些地方也不能彻底的唯心，也有接近于唯物的。佛法中的空有二宗，也有这种的倾向。所以可作如下的解说：一切外道是有宗，佛法是空宗。因为出世的佛法，必是符合于三法印、三解脱门的。外道是有我论的，佛法是无我论的，说一切法归于空寂，这是佛法与外道的不同处。不但大乘法如此，声闻法也如此。所以『法华经』称佛陀为「破有法王」。又佛法有大乘小乘，可以说小乘是有宗，大乘是空宗，此与前一对意义多少不同。凡是大乘，都 是说一切法空的，至于说空是了义或不了义，那是大乘学者对于一切法空进一步 的抉择。大乘佛法的基本论题，是一切法本来不生，本性空寂，这是遍一切大乘经的。声闻佛法对此说得很少，所说的也不大明显。声闻的常道，是侧重于缘起 的事相，多发挥缘起有而说无我的。有一分小乘学者，因此执法为实有。故大体上，可说是小乘谈有，大乘说空。中观者不承认声闻乘执有，或决定不了法空，这里不过是依学派的各有偏重而说。唯识学者曾分小乘学派为六宗：从我法俱有 宗到第六诸法但名宗。即空义的逐渐增明，渐与大乘空义相邻近。中国地论学者 也分为四宗，说到毘昙有与成实空。这可见空有二义，单在小乘学派中也是存在 的。此小乘六宗，不是渐次进化到如此的，是古代学者将发展的学派，从空义浅 深的观点而组成如此次第的。这样，声闻乘对外道，声闻乘是空宗；若声闻乘对 大乘说，则可称为有宗。在声闻佛法中，如法无去来宗对法有我无宗，空义增胜 ，但望于诸法但名宗，那仍是多说有。这些，都是在相对的比较下，有此空有的 阶段不同。在大乘一切空义中，又转出三大系统来：或说遍计执无，依圆是有， 如虚妄唯识宗。以妄执是无，事理是有，所破除的一切妄执，比起声闻乘来广大 得多。进一步，如真常唯心论者，则说一切事相都是虚妄的，虚妄即是空的，依 他起法也空，较之唯识空义又增胜了。但若以中观的空宗来说：世俗谛法，一切 皆有，胜义谛中，一切皆空。说假有则一切无非假有，就是涅盘也如幻如化。胜 义说空，则一切法皆空寂。到此，空义才臻于究极，也才算是空到家了。但在胜 义空宗中，承认一切皆空而于世俗谛中许是实有的中观者，如清辨论师等，还带 有有宗气息。必须说世俗一切假有，这才是彻底的空宗。依此差降层次，相对的 安立有空二宗。但真正彻底的空宗，那唯有中观者，唯有确立二谛都无自性的中 观者。

有宗，也还是说空的，他所以不是究竟的空义，不合于中观的了义，这可以从各宗派明空的方法去了解，即可以看出他们口口说空，而实在是念念不空的思想。今举例说明：如萨婆多部是法有我无宗，何以我是无而法是有？所以说有或说无的理，是依于认识论而说的。凡是事相与理性（事相方面的因果法；理性方面的如不生不灭的涅盘等法），或心与境，这些都是可知境；凡是可知的，即是实有的，确实如此，任作若何的分析，这些法的自相是不失的。故事理、心境等，一切皆是实有的，即胜义有。依胜义有而相续、和合有的，是世俗有。这都是有的，不能说空。但在认识这有为、无为的一切法时，有因为认识错误，有错乱的行相现起，于此错乱行相的执着为如何如何，这是没有的，是空的。如萨婆多 部以色、香、味、触、地、水、火、风等八微和合而有瓶、柱等，以为能成瓶等，八微是真实有，八微所现起的瓶柱等是假有。此假有的瓶、柱，也不应是空，因为假是依实立的，假有是用，用是不离体的，所以胜义是有，世俗也是有。若人 不知瓶等是和合相续的，将瓶等看作是整个的，不变的，这是认识的错误——行相错乱，此行相错乱所执的，才是没有的。如说我是五蕴和合而有的，五蕴是胜义有，依胜义的五蕴而建立假有的补特伽罗我。若于补特伽罗的假有法，执为常 、一、实在的我，这种错误认识的我，才是应该破除的。这种明空的方法，只能 破除小部分的执着。故萨婆多部所说实有、假有，都是不可空的，空的仅是主观 认识的错误。这样的空，仅是心理的误觉，而与心境事理无关。

进一步，如唯识宗的空。他信受一切法空性，但此空性是依于依他有法远离遍计所执而显的，此空性是胜义有。唯识者是不同于小乘的。有为法的心、境中，如萨婆多部所说，于境上所起的错乱行相，当然是没有的。认识上的境相，如不了解心境的关连，不知道境不是离心而独立的客观存在，有此心生有此境现的 ，这种现似外境，也是空的。唯识家的意思，不单是有此孤零零的心，境是以虚妄分别心为自性的，这种不离心的境，也是有的，属于缘起的因果，不可说空。 若现有离心而外在的境，这是遍计所执，是应该空的。甚至说离境而有实在的心 ，也是错乱的，空的。唯识者的空义，比起萨婆多部来，范围是更广大了。所空的内容，不但行相的错乱是空，即现起的境界，好象是有安定的、实在的、离心 独立的自体不空，而实是惑业熏习的妄现。此现似外境，萨婆多部以此为真实有的，唯识宗即不计为实。护法论师以七识的执着我法为遍计所执，是空的。其实，心生时似义显现，在心识中有实在境相显现，自然地如此显现，这即是遍计所 执，非破除不能解脱。唯识者说境空，或说离心的外境是空，是空有隔别的，说境空即等于没有，而缘起的事实，使他不能不承认不离心的现境为不空。所以他说现似外境空，即同时承认唯心的内境不空；说是遍计执空，即说依他的心识不 空。即使说，若执着唯识也是可空的，但此心空，是对境而说的心，指别体的能取心，即行相错乱而妄执心为离境的心。这虽是空，而同时即承认虚妄分别有的 心识是不可以空的。唯识者尽管说空，终于是此空彼不空，说此空而反显彼不空 ；由于彼不空，才能成立此为空。即有即空的自性空，唯识学者是从来不曾理解 过的。

真常唯心论者，所讲的空更扩大了！执境、现似心外的境，固然是空的，即虚妄分别心也说是空的。虚妄分别心的所以是空，对清净的本体或真心说。真常心不与虚妄相应，即使有虚妄相显现而仍是不为妄心所染的。无为本体不与妄染相应，有时也说他是空。空是离妄染的意义，实则真如法性心是诸法的本体，有一切真实功德，是不可说他是空的。虚妄心是后起的，属于客，是可以没有的，故说妄心是空。虚妄唯识者，不能抹煞境相的缘起性，所以虽说境空而又立唯心的内境不空。照样的，真常唯心者，那里能抹煞缘起的心识事实？所以虽说妄心空而又立真心不空。依他说：随境而转的虚妄心，从随缘而流散边说，虽不离真心，而是可以也是应该空掉的。此心随染而不失自性的，即心与理冥而相应的，是照而常寂寂而常照的真心，此不可以说空。否则，缘起的心相、境相即无从说起。真常唯心论者与虚妄唯识论者所说虽不同，依此法不空而说彼空，并无差别。

上来所列举的三家，对于空义的解释各有不同：萨婆多部说执境为空。唯识者则不但以行相颠倒的执境为空，即现似所取，好象实有离心的所取境也是空的。真常唯心论者，不但承认执境及似义显现的外境是空，即唯识不以为是空的虚妄杂染心，也说是空的。三家的空义有广狭，但他们总认为此是空而另有不空者在。如萨婆多部说执境是空，而现前的外境不空；唯识说似离识现的境是空，不离于心的内境不空；真常者则说妄心也空而清净本体不空。三家的空义虽逐渐广大，然总觉有一不空者在，依实立假，依不空立空——「执异法是空，异法不空」。他们的立足点、归宿处，是实有、真有，所以这三家称之为有宗。

空宗与有宗不同，在说此空时，即说此是有，并不以为另有什么不空的存在。这种思想，源于如来的自性空，在小乘学派中早就有了，不过不贯彻不圆满罢了！如大众部、经部等，说过去、未来法是无，幻化无，影像无等。他们所说的 「无」，不是说没有这回事。作梦是一种事实，不能说他没有，但梦中所现的一切事，不是实在的一回事。说梦中没有实在的自性事，不是说梦事也没有。萨婆多部以为假有并不是什么都没有，无自性的假有还是有的。以为假有法无有自性，但假有必有一实有为依，才有假有的呈现。如胜义有与世俗有，萨婆多部也主 张不是截然的两体。因此，他说梦是实有的，如见人首有角，人与牛马等角是真 实的，不过行相错乱，以为人首有角而已。经部师等，说梦幻假有无实，即承认 此是无实性的假有，如梦中人首有角，那里有有角的人，这是无的。但梦事非都无，不过是无自性的假有罢了！经部师们，在某些事象上，虽也达到无自性而假有的理论，但不能扩充到一切法上去。大乘根本中观宗等，从空相应的缘起义， 了知一切法都是无自性的。无自性不是什么都没有，无自性而缘起法还是可以建 立的。无性而可得可见的幻有，彻底的通达了现相与本性的中道。这样的说空，不是另外承认有不空的实在，这是空宗与有宗的差别处。空宗是直观因缘法的现 而不实无实而现的，由此达到一切法空，一切法假。空宗以胜义空为究竟，其归 宗所在，是毕竟空。此空，不是有空后的不空存在，也不是都无的顽空。总之， 不论小乘大乘，依有宗讲，不论空得如何，最后的归结，还有一个不空的存在， 不能即空而说有。所以观察空义，应细察他是如何观空和最后的归宿点何在。空 宗与有宗的诤点在此。凡佛法中的诤论，如假实之诤，法有法空之诤，中观与唯 识之诤等，诤点无不在此。要融贯空有，必须在此辟出一条通路来，不能盲目的 、徒然的作些泛泛的融会，自以为然的无诤。空宗与有空的主要分歧点，今于本 论特地指出来，希望空有同宗的学者，加以深切的思考.

认为《釜山行》好看的都是些什么人？

认为釜山行好看的大部分是一些基本没有看过欧美丧尸片片的人。在很多微博大V以及一些其他公众平台的刻意引导下，很多很少看甚至基本没有看过欧美丧尸片的国内的人，在看到微博、朋友圈传着这些所谓的釜山行有多么多么nb的多么多么好看的人就怀着不一样的心态去看了这部片，然后就很自以为然地认为和告诉其他这部片拍地很好，以标榜和可以凸显好像自己对电影的审美和解读水平也跟这些影评人一样高，然后这样就造就越来越多的人觉得这部片拍的有水平。 但是我个人认为这部片对比欧美高质量的丧尸片，对于塑造丧尸的影响和用丧尸来渲染氛围的技术上，釜山行实在是烂到爆炸，釜山行里的情节发展、人物设定全是套路，慢慢的套路，例如故事中的坏人要坑死几乎所有的好人甚至男主角才死，例如用夸张的渐远慢镜头来描绘女二被前车厢的一个男的捂住嘴拉住不让动让后竟然tm毫无一点点反抗力，而且动作极其sb，例如影片那位中老年妇女起身以极慢的速度去开门放丧尸居然tm几乎所有人毫无预览和察觉即使有个那个人看到了也不大叫让别人去阻止，例如等等，太多了。不过我个人觉得它很烂是很烂，一部对比欧美丧尸片是如此sb的釜山行，却仅仅因为它是韩国拍的，所以会有人觉得好。为什么呢？从很多人的眼光来看，它还是有些方面是可以的，就比如像某些其它回答说的人性，的确，欧美丧尸片对于人性的刻画略少了一些，但釜山行却更注重了人性，对于父女关系的刻画，对于在危急时刻互为陌生人之间的刻画，对于面对生命威胁时人性那种人不为己天诛地灭的本性的刻画，对于人在心灰意冷时报复社会的那种刻画，对于路见不平拔刀相助的刻画等等，所以从人性方面来说，釜山行确实有优势，虽然它的拍摄和刻画手法太套路了。另外因为作为一部韩国片，所以电影里的场景，包括火车和火车站，人的长相，城市的风格等都是典型的亚洲风格，这能让国内观众产生共鸣，比欧美片更亲近一些。总的来说，对于不喜欢或者没怎么看过欧美丧尸片的人来说，他们应该是会喜欢釜山行的。

《釜山行》并没有如同欧美丧尸电影的卖弄血腥，而是用丧尸的题材来反映人性在灾难末日面前的真实状况，不仅反映了对弱者的庇护，对同类人的援手，陌生人的信任，还反映了人类阴暗面的丑恶。

首先，喜欢釜山行的观众。肯定不是为了看丧尸片而来。

釜山行剧情紧凑，全程无尿点。

我认为影片主要观点是在讲述人性。

在丧尸与死亡前，诠释友情、爱情与亲情

男主为保护自己的孩子。大叔为保护自己怀孕的妻子。高学生为不抛弃自己同学。

为了爱，为了传承，付出了自己的生命，就为了自己那一份守护。我觉得这才是这部电影所要表达的观点。

还有部长为了生存，不惜牺牲别人去保全自己，也诠释了人性的丑陋。

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