正法眼藏的意思解释及典故(故事)-成语大全

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正法眼藏: 拼音: zhèng fǎ yǎn cáng

频率: 生僻

年代: 古代

词性: 中性词

结构: 偏正式

解释: 正法：佛教指全体佛法；眼：普照宇宙；藏：包含万物。原指佛教的正法。后比喻事物的要旨和精义。

语法: 作宾语、定语；用于书面语。

典故出处: 《释氏稽古略》第一卷：“世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅盘妙心。’"

成语示例:元·方回《读张功父<南湖集>序》：“且如‘人生守定梅花死’，此句殊佳，何人辄用朱笔圈改，予窃谓朱笔之人未得所谓～也。"

英文翻译:

正法眼藏的意思解释及典故

佛学（教）中正法眼藏是什么意思？

正法眼藏，成语，作宾语、定语，佛教语。

禅宗用来指全体佛法(正法)。

朗照宇宙谓眼，包含万有谓藏。

相传释迦牟尼在灵山法会以正法眼藏付与大弟子迦叶，是为禅宗初祖，为佛教以"心传心"授法的开始。

《景德传灯录·摩诃迦叶》:"佛告诸大弟子，迦叶来时，可令宣扬正法眼藏。

"宋·朱熹《答陈同甫书》:"盖修身事君，初非二事，不可作两般看，此是千圣相传正法眼藏。

正法眼藏是什么意思，佛学如何解释？

禅：（dhyana）全称禅那又作禅那、驮衍那、持阿那。

意译作静虑。

静思维。

《五灯会元》卷一。

：“世尊在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。

世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩柯迦叶’ ”这大概是普遍认同禅宗的由来。

吾有正法眼藏出处？

吾有正法眼藏出自《传灯录》。

法眼藏是什么意思？

法眼就是正法眼，经典说的是正法眼藏。

正法眼本身就是大宝藏，就是如来藏。

我们中国人说是心地法眼，就是说的这个藏。

一切的奥妙，万法唯心造，都是在那个宝藏里。

与杨仕鸣译文？

与杨仕鸣》辛巳（1521 年）

【23.1】差人来，知令兄已于去冬安厝，墓有宿草矣，无由一哭，伤哉！所委志铭，既病且冗，须朋友中相知深者一为之，始能有发耳。

【23.2】谕及“日用讲求功夫，只是各依自家良知所及，自去其障，扩充以尽其本体，不可迁就气习以趋时好。”

幸甚幸甚！果如是，方是致知格物，方是明善诚身。果如是，德安得而不日新？业安得而不富有？谓“每日自检，未有终日浑成片段”者，亦只是致知功夫间断。夫仁，亦在乎熟之而已。

【23.3】又云：“以此磨勘先辈文字同异，功夫不合，常生疑虑。” 又何为其然哉？区区所论“致知”二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，直是“建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑！”知此者，方谓之知道；得此者，方谓之有德。异此而学，即谓之异端；离此而说，即谓之邪说；迷此而行，即谓之冥行。虽千魔万怪，眩瞀变幻于前，自当触之而碎，迎之而解，如太阳一出，而鬼魅魍魉自无所逃其形矣。尚何疑虑之有，而何异同之足惑乎！

【23.4】所谓“此学如立在空中，四面皆无倚靠，万事不容染着，色色信他本来，不容一毫增减。若涉些安排，着些意思，便不是合一功夫。”

虽言句时有未莹，亦是仕鸣见得处，足可喜矣。但须切实用力，始不落空。若只如此说，未免亦是议拟仿象，已后只做得一个弄精魄的汉，虽与近世格物者症候稍有不同，其为病痛，一而已矣。诗文之习，儒者虽亦不废，孔子所谓“有德者必有言”也。若着意安排组织，未有不起于胜心者，先辈号为有志斯道，而亦复如是，亦只是习心未除耳。仕鸣既知“致知”之说，此等处自当一勘而破，瞒他些子不得也。

《象山文集序》

【22.1】圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”此心学之源也。“中”也者，“道心”之谓也；“道心精一”之谓“仁”，所谓“中”也。

【22.2】孔孟之学，惟务“求仁”，盖“精一”之传也。而当时之弊，固已有外求之者，故子贡致疑于多学而识，而以博施济众为仁。夫子告之以“一贯”，而教以“能近取譬”，盖使之求诸其心也。迨于孟氏之时，墨氏之言仁至于摩顶放踵，而告子之徒又有 “仁内义外”之说，心学大坏。孟子辟“义外”之说，而曰：“仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣。”又曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。”

【22.3】盖王道息而伯术行，功利之徒外假天理之近似以济其私，而以欺于人，曰“天理固如是”。不知既无其“心”矣，而尚何有所谓“天理”者乎？自是而后，析“心”与“理”而为二，而“精一” 之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓“物理” 者。而不知吾心即物理，初无假于外也。佛、老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓“吾心”者。而不知物理即吾心，不可得而遗也。

【22.4】至宋周、程二子，始复追寻孔、颜之宗，而有“无极而太极”，“定之以仁义中正而主静”之说，“动亦定，静亦定，无内外，无将迎”之论，庶几“精一”之旨矣。

【22.5】自是而后，有象山陆氏，虽其纯粹和平若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟子之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以“陆氏之学，孟氏之学也”。而世之议者，以其尝与晦翁之有同异，而遂诋以为禅。夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家，苟陆氏之学而果若是也，乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说，其书具存，学者苟取而观之，其是非同异，当有不待于辩说者。而顾一倡群和，剿说雷同，如矮人之观场，莫知悲笑之所自，岂非贵耳贱目，“不得于言，而勿求诸心”者之过欤！夫是非同异，每起于人持胜心、便旧习而是己见。故胜心、旧习之为患，贤者不免焉。

【22.6】抚守李茂元氏将重刊象山之文集，而请一言为之序，予何所容言哉？惟读先生之文者，务求诸心而无以旧习、己见先焉，则糠粃精凿之美恶，入口而知之矣。

译文

《与杨仕鸣》

【23.1】你差遣的人来了之后，我才得知令兄已于去冬安葬，如今墓上已有宿草，无法哭祭了（注：《礼记·檀弓上》：“朋友之墓，有宿草而不哭焉。”），痛哉！你所委托的墓志铭，我因为既病且忙，还是请与令兄相知甚深的朋友来写，才能更好表达。

【23.2】来信中讲道：“日常所做讲求功夫，只是各人依照自己良知所及的程度，自己去清除心上障蔽，并不断扩充以复全心的本体，不可迁就自己的习气，迎合世俗的喜好。”幸甚！幸甚！果能如此，才是“致知格物”，才是“明善诚身”。果能如此，德行怎么可能不日新月异呢！德业怎么可能不愈加充实富有呢！你所说的“每天反省检视，发现自己还做不到一日之内功夫浑然成片”，这也只是说明致知的功夫尚有间断，就如孟子所言，“夫仁，亦在乎熟之而已”。

【23.3】信中又说：“以此来反复琢磨先辈学说之间的差异，发现功夫有不一致的地方，心中常常会生疑虑。”又何须如此呢？我所谈论的“致知”二字，乃是儒家的正法眼藏，对其有确切的理解，就可以知道它真是“建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑”！真正懂得“致知”，才称得上“知道”；致得了良知，才称得上“有德”。与“致知”不同的学问，就是异端；与“致知”相悖的学说，就是邪说；离开“致知”的行为，就是冥行。纵然有千魔万怪，迷惑变幻于眼前，遇到“致知”，也会一碰就碎，迎刃而解，像太阳一出，魑魅魍魉自然无所遁形。如此，哪里还会有疑虑，哪里还会疑惑于功夫的不同！

【23.4】信中还说：“这门学问，感觉就像独立空中，四面皆无倚靠，万事无法染着，万物信它本来，不容丝毫增减。如果涉及刻意安排，加上些人为想法，那就不是合一的功夫了。”尽管字句有时表达还不够透彻，不过这是仕鸣你自己的领悟，也很可喜。但是在功夫上要切实用力，才不会落入空虚。如果只是这么说说，未免只是比拟模仿，以后只是成为一个浪掷精魂的人。这种情况，虽然与近世那些做格物功夫，在心外求理的人相比，其症状稍有不同，但是毛病的根源是一样的。赋诗作文的行为，尽管儒者也不会废弃，孔子也说过“有德者必有言”，但是如果刻意去遣词造句，那就是好胜之心在作祟了。先辈当中声称自己有志于此道的，也犯过同样的毛病，就是因为他的习心没有克除啊。仕鸣既然已经知道了“致知”之说，这些地方自然能轻易勘破，什么都难以蒙蔽你了。

【22.1】圣人的学问，就是心学。尧、舜、禹这些圣人一脉相承的心法是：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这句话就是心学的源头。这里的“中”，说的就是“道心”。而道心精一称为“仁”，即所谓的“中”。

【22.2】孔孟的学问，只致力于“求仁”，这就是“精一”思想的传承。当时已经出现了外求的问题，所以子贡才会怀疑“多学多识”的说法，他认为只有“博施济众”，才算是“仁”。孔子给他讲了“一以贯之”的道理，并且以“能近取譬”的方法来教导他，这是孔子教导他要从自己心上去寻求吧。到孟子的时代，墨子说“仁”就是“摩顶放踵”，而告子之流又有“仁内义外”的说法。到了这个时候，心学已经没落。孟子批驳告子“义外”的说法，他说：“仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣（注：仁，就在人心之中。学问之道没有别的，就是找回那颗放失的心而已）。”他又说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣（注：仁义礼智并非自外而来的，而是我心中本有的，只是我从未想到过而已）。”

【22.3】王道日趋衰微，霸术日渐盛行，那些追求功利的人，打着与天理近似的旗号，以满足自己的私欲，为了蒙骗他人，还说“天理本就如此”。这些人不知道自己的“心”都已经没有了，哪里还有所谓的“天理”呢？从此往后，把“心”和“理”一分为二，“惟精惟一”的学问也就消亡了。世儒的学问支离琐碎，外求探究刑罚名称、礼器数量这些细枝末节的事情，以求明了所谓的“物理”。他们却不知道“吾心即物理”，从一开始就不需要假借外求。佛家、道家的学问又落入了空虚之中，想通过遗弃人伦事物之常，以求明悟所谓“吾心”，却不知道“物理即吾心”，人伦事物之常是不能遗弃的。

【22.4】到了宋代，周子、程子开始重新追寻孔子、颜子的学问根本，然后有了“无极而太极”“定之以仁义中正而主静”之说，“动亦定，静亦定，无内外，无将迎”之论，他们的这些说法都非常接近“精一”的宗旨了。

【22.5】在此之后，又有陆象山（注：陆九渊）的学说崛起，其学说虽不像周、程二先生那样纯粹平和，但是极为简易直接，真可以说是直承孟子的心法。他的言论表达，常与孟子不同，那是因为他的气质、主张有所不同所致，而他学问的重点在于必求之于心，这与孟子是完全一致的。所以我曾断言，“陆氏之学就是孟氏之学”。而社会上那些指责陆氏之学的人，是由于陆象山与晦翁（注：朱熹，号晦庵，晚称晦翁）的学说不同，于是把他的学问认定成“禅学”。而禅学是要人遗弃人伦物理，从最终的结果来看，不能用来治理天下国家。如果陆氏之学果真如此，那就应该算是“禅学”。可今天“禅学”与陆氏之说，都有各自的著作，学者只要取而观之就自然明了，它们的是非差别根本无须辩论。而现在是，一倡百应，抄袭附和，这就如一个矮子去看热闹，被人遮挡，而搞不清哭笑从何而来一样。这样岂不是重其所闻，轻其所见，犯了告子“不得于言，而勿求诸心”的错误！所谓的“是非同异”，都跟人们怀有胜心，安于旧习，固执己见相关。所以，胜心旧习所导致的问题，有时连贤者都难免。

【22.6】抚州太守李茂元准备重新刊印陆象山的文集，请我写篇序言，其实何须我再多言。唯望诸位在读陆象山先生文章时，务必求之于心，而不要把旧习、己见放到前边。如此，陆氏之学的好坏，就像糠秕和精米的区别，入口便能知道了